Rosita Tacuari (45) harus terbang selama lima jam untuk sampai di Jakarta.

Mengenakan baju santai, dengan celana kotak dan sepatu kets coklat, saya menemuinya di Taman Ismail Marzuki (TIM), Jakarta.

Di sana Ia membawa cerita tentang ingatan, perlawanan, dan kasih yang ia tanam dan rawat selama ini dari Lembah Grime Nawa, Kabupaten Jayapura, Papua.

Saya tak sabar mendengar Rosita bercerita.

Tempat di mana Rosita hidup selama ini, menjadi bagian dari suku Namblong. Mereka menghadapi prahara agraria atas benturan ontologis untuk memperjuangkan kedaulatan ulayat dan logika pembangunan negara yang terus berevolusi lebih cagak.

“Kami menyebut tanah itu Mama,” kata Rosita kepada Konde.co di salah satu petak area di TIM yang disulap bak rumahnya pada helatan Pesta Pinggiran yang diselenggarakan Project Multatuli, 25 Januari 2026.

Selayaknya banyak suku-suku di Papua, bagi adat Namblong, tanah memiliki kedudukan ontologis sebagai “Mama” yang memberikan kehidupan. Simbolisasi ini tak lepas dari budaya Namblong yang memegang sistem patrilineal. Relasi perempuan masih sering dianggap paling intim dengan hutan karena dalam adat patrilineal itu, perempuan masih dinilai sebagai pengelola pangan dan perawat keluarga.

Ketika hutan dan tanah dirusak oleh industri ekstraktif, perempuan secara langsung merasakan dampaknya berupa hilangnya privasi, keamanan, hingga hilangnya kedaulatan atas ruang hidup mereka.

Kosmologi ini bertabrakan dengan sudut pandang negara yang memandang tanah sebagai komoditas yang dapat diperjualbelikan.

Hubungan spiritual di suku Namblong ini sebelumnya sudah diatur melalui struktur tang (keluarga luas) yang dipimpin oleh seorang Iram (pemuka marga). Kebiasaan hidup Suku Namblong selama ini adalah menjaga keseimbangan alam untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari.

Marginalisasi Historis Sejak Orde Baru

Posisi strategis Suku Namblong dalam sejarah integrasi politik Indonesia pasca-1969 menunjukkan pola marginalisasi.

Negara bertindak sebagai fasilitator bagi kepentingan oligarki, lantas mengubah status tanah ulayat menjadi objek klaim sepihak.

Sejak kecil, Rosita telah merekam memori kelam tentang ketidakadilan yang menimpa bangsanya. Pada masa Orde Baru, ia menyaksikan orang tuanya dipukul dan bahkan dihukum dengan direndam di dalam septic tank terbuka oleh aparat tentara hanya karena menggunakan bahasa Papua. Pada masa itu, identitas dan bahasa ibu masyarakat Suku Namblong dibungkam secara paksa.

“Di waktu Orde Baru, kita ditekan, orang tua ditekan. Di rumah pun tidak boleh berbahasa–Jangankan berbahasa–dialek Papua, bahasa rombak, dialek Papua pun tidak boleh, itu dipukul. Mama dipukul, Papa dipukul. Sampai kadang-kadang itu direndam di septic tank terbuka.”

“Jadi bagaimana mungkin kita akan mempertahankan bahasa ibu di saat seperti begitu.”

Ketika Rosita mulai berbicara tentang konflik agraria, suaranya tetap datar. Ia menyebut tahun demi tahun seperti seseorang yang menghapal garis luka di tubuhnya sendiri.

Perampasan lahan di wilayah mereka tidak berdiri sendiri. Ia terhubung dengan kebijakan transmigrasi dan proyek-proyek pembangunan yang menganggap tanah sebagai objek produksi pada rezim Orde Baru Suharto. Dalam narasi pembangunan negara, tanah Papua dipetakan sebagai lahan kosong yang siap dimanfaatkan. Dalam pengalaman komunitas adat, tanah adalah ruang hidup yang menyimpan relasi genealogis dan spiritual.

Baca Juga: Rahim Papua: Di Tengah Mitos, Politik dan Mandat Suami

Sejarah penguasaan tanah menunjukkan penyusutan drastis dari 53.000 hektare wilayah adat asli menjadi fragmen-fragmen yang terancam. Transformasi status tanah ulayat menjadi tanah negara pasca-1969 telah menciptakan kerentanan sistemik, yang membuat instrumen hukum modern digunakan untuk melegitimasi perampasan ruang hidup demi kepentingan pembangunan yang eksklusioner.

“Kita lihat, bukan cuma PT Permata Nusa Mandiri, tapi kita sudah pernah mendapatkan perampasan lahan itu sejak tahun 60-an. Untuk wilayah transmigrasi, pertamanya itu untuk perkebunan cengkeh. Tapi karena tidak berhasil, sehingga negara mengubah itu menjadi wilayah transmigrasi, (sejak) waktu itu sudah ada kekerasan-kekerasan yang terjadi. Di tahun 60-an, 70-an, 80-an, itu orang tua kami sudah mendapatkan kekerasan. Ada ancaman-ancaman itu berupa tekanan-tekanan, ada ancaman berupa mereka dianiaya.”

Kategori	Keterangan
Periode	1970-an, 1974–sekarang
Lokasi	Lembah Grime Nawa, Distrik Nimbokrang
Aktor	Pemerintah Orde Baru, Militer, Korporasi, Suku Namblong
Kebijakan	Proyek Cengkeh, Transmigrasi
Dampak Agraria	200 hektare lahan hilang
Dampak Sosial	Hilangnya dusun sagu & wilayah perburuan
Kekerasan	Intimidasi, hukuman dengan berbagai bentuk kekerasan
Pola Berlanjut	Pengawalan konsesi korporasi

Penetrasi Sawit dan Pembangkangan Negara

Residu kebijakan ini telah menciptakan enklaf-enklaf penduduk luar yang didukung oleh aparat keamanan, sehingga mengikis kontrol masyarakat adat atas tanah mereka, dan memberikan karpet merah bagi penetrasi modal oligarkis.

Nama perusahaan industri sawit seperti PT Permata Nusa Mandiri (PNM) muncul sebagai fase terbaru dari pola lama, yakni ekspansi ekonomi yang bertumpu pada izin administratif dan dukungan negara. Bagi komunitas, setiap izin baru menghadirkan kemungkinan pengulangan kekerasan lama.

PT PNM, yang berafiliasi dengan Indogunta/Salim Group, merupakan representasi nyata dari penetrasi modal oligarkis yang menggunakan manipulasi persetujuan adat untuk mengamankan konsesi berskala besar seluas 30.920 hektare.

Dampak ekologis dari pembukaan lahan di hutan Ktu Mai sangat katastrofik, mengancam 84 jenis burung endemik, termasuk spesies mahkota seperti Mambruk Viktoria dan Cenderawasih Mati Kawat. Penghancuran apa yang disebut Rosita sebagai supermarket alami ini merusak fondasi ketahanan pangan Suku Namblong dan menciptakan konflik horizontal antar-marga akibat klaim sepihak yang difasilitasi negara.

Organisasi Perempuan Adat dan Reformasi Internal Dekolonial

Sebagai perempuan, Rosita merasakan bahwa perempuan adat mesti berdiri di garis terdepan karena mereka menanggung beban paling berat dari kerusakan alam. Rosita mengambil semangat dari generasi sebelumnya yang telah mengembangkan strategi menghadapi tekanan tersebut.

“Sehingga pada tahun 70-an, 80-an itu ketika kita melawan, tapi kami mendapatkan strategi melawan dari orang tua. Kami melakukan strategi-strategi perlawanan dengan cara melakukan konsolidasi-konsolidasi, menguatkan para perempuan, menguatkan para pemuda, mulai dari anak-anak sampai dengan orang tua semua melawan.”

“Sementara perusahaan mengurus izin, kita memperkuat basis. Dengan cara melakukan konsolidasi, saling menguatkan. Supaya ketika perlawanan itu datang, bukan cuma satu orang yang melawan, tapi yang melawan adalah semuanya.”

Konsolidasi menjadi fondasi. Ia dilakukan melalui pertemuan-pertemuan, penguatan peran perempuan, pendidikan politik kepada pemuda, serta pelibatan anak-anak dalam memahami situasi yang mereka hadapi. Strategi ini memperlihatkan bahwa perlawanan bukan respons spontan, melainkan proses sosial yang terorganisir.

Organisasi Perempuan Adat (ORPA) Namblong, yang berawal dari gerakan Benyom Kingali (2011) dan dideklarasikan secara formal pada 2015, merupakan bentuk reformasi internal dekolonial yang dibentuk mama-mama Namblong.

Gerakan ini menantang struktur patriarki dewan suku adat (DAS) yang awalnya sering meminggirkan suara perempuan dalam urusan tanah. Melalui konsep Kiwaji, Rosita dan perempuan adat lainnya merebut kembali ruang politik perempuan untuk memberikan pertimbangan adat yang mengikat. Perlawanan mereka adalah upaya restoratif untuk menyembuhkan luka pada tubuh dengan memastikan bahwa hutan sebagai sumber kehidupan tetap terjaga bagi generasi mendatang.

Okupasi ekstraktif di Lembah Grime Nawa menunjukkan sinergi destruktif antara negara, korporasi oligarkis, dan sistem patriarki. Fenomena pembangkangan korporasi sawit PT PNM, ketika operasi tetap berjalan meski izin telah dicabut, menunjukkan bahwa aparat keamanan (TNI/Polri) lebih berfungsi sebagai pelindung modal daripada penegak hukum.

Baca Juga: All Eyes On Papua, Cerita Perempuan Papua Menolak Tunduk

Dalam praktiknya, tekanan tidak berhenti pada aspek administratif. Pengawasan dan intimidasi hadir dalam keseharian yang dialami Rosita dan mama-mama yang melawan.

“Tantangan itu banyak. Misalnya kita diikuti, terus nomor HP kita sering diikuti, ada nomor-nomor yang tidak jelas menelpon. Media sosial seperti Facebook itu kadang-kadang di-hack, sampai seperti begitu.”

“Kita juga masuk dalam tim paralegal, itu kita diikuti terus oleh polisi. Ke mana kita pergi, duduk di mana, nanti polisinya tiba-tiba ada di situ. Sepertinya ada keperluan di situ, padahal tidak ada. Padahal cuma untuk mengikuti pergerakan kita saja,” cerita Rosita.

Pada konteks ini, struktur adat yang memberi ruang besar pada perempuan berperan sebagai penopang psikologis dan organisatoris lewat ORPA.

“Dalam struktur kepemimpinan adat, perempuan punya andil terpenting di dalamnya. Dalam struktur kepemimpinan adat, sehingga sesuatu yang diucapkan oleh seorang perempuan itu akan dihitung, terus dianalisis secara baik, di wilayah adat kami itu suara perempuan itu sangat didengar,” kata Rosita.

Rosita menunjuk pada mekanisme konkret dalam pengambilan keputusan adat. Perempuan menyampaikan pertimbangan, dan pertimbangan itu diproses sebagai bahan utama musyawarah. Keputusan tidak lahir dari kehendak sepihak, melainkan atas pertimbangan kolektif yang memasukkan suara perempuan sebagai variabel penting.

Dalam banyak sistem modern, politik dipisahkan dari ranah domestik. Namun dalam kerangka adat yang dijelaskan Rosita, kehidupan sehari-hari justru menjadi dasar legitimasi keputusan publik. Cara perempuan melihat dunia berangkat dari keberlangsungan hidup keluarga dan komunitas.

Baca Juga: Kematian Irene Sokoy, Aktivis dan Akademisi Desak Perbaikan Akses Layanan Kesehatan Bagi Perempuan Papua

“Karena perempuan dia berpikir itu tidak berpikir soal dirinya, tetapi dia akan berpikir soal anak-anaknya. Karena apa? Perempuan akan lihat soal ekonomi di dapur. Anak-anaknya sakit atau tidak. Bagaimana nanti kalau perang itu terjadi, kondisi anak-anak dan mereka itu seperti apa. Jadi kepala perang itu akan mengambil keputusan sesuai dengan apa yang perempuan sampaikan.”

Apa yang disebutnya sebagai “ekonomi di dapur” bukan sekadar urusan memasak. Itu adalah indikator stabilitas komunitas dari ketersediaan pangan, kesehatan anak-anak, hingga kesiapan menghadapi situasi darurat. Dalam konteks konflik atau ancaman perang, pertanyaan tentang logistik, keamanan anak, dan kondisi sosial menjadi dasar evaluasi. Kepala perang tidak bergerak tanpa mempertimbangkan konsekuensi yang dihitung dari perspektif perempuan.

“Misalnya orang mau pergi perang. Pemimpin adat kepala perang sudah duduk untuk bersepakat untuk perang. Terakhir mereka akan tanya perempuan. Kita mau pergi perang. Bagaimana menurut perempuan? Kalau perempuan bilang tidak, maka perang itu tidak akan terjadi.”

“Sehingga kita merasa, para pemimpin adat merasa bahwa kita sementara berperang. Kalau berperang, kita dengar perempuan. Kalau perempuan bicara, ini berarti itu yang terbaik.”

Di sini terlihat bagaimana mekanisme adat bekerja sebagai sistem pengendali kekerasan. Keputusan yang berisiko tinggi tidak dilepaskan begitu saja kepada logika maskulinitas atau kemarahan kolektif. Ia melewati saringan pengalaman hidup perempuan yang sehari-hari bersentuhan dengan kebutuhan dasar komunitas.

Baca Juga: Di Papua, Rawa-rawa Berubah Jadi Lumpur Kematian Perempuan Akibat ‘Pembangunan’

Dalam praktik tersebut, perempuan memegang posisi etis sekaligus strategis. Ia mengartikulasikan kepentingan generasi yang belum bisa bersuara seperti anak-anak, bahkan masa depan yang belum lahir.

Namun setiap langkah perempuan ke ruang publik menghadirkan bentuk tekanan baru. Konflik agraria tidak hanya berlangsung di kantor perusahaan atau lapangan aksi. Ia merembes masuk ke ruang keluarga.

Strategi ini memanfaatkan norma patriarki yang masih hidup dalam masyarakat luas. Ketika perempuan aktif dalam gerakan, isu moralitas dan kesetiaan dijadikan alat untuk melemahkan posisi mereka. Hasutan diarahkan kepada suami, kepada anak, bahkan kepada reputasi anak perempuan.

“Kadang-kadang keluarga, suami itu dihasut pikirannya: “Awas istrimu ke sana itu pasti jalan dengan laki-laki lain!”, “Awas, suami, istrimu ke sana itu akan seperti begini!”“Awas, mamanya ke sana nanti begini-begini!” atau anak perempuan; “Awas anak gadismu nanti seperti ini, nanti diperlakukan seperti begini!”” cerita Rosita menirukan hasutannya.

Tekanan semacam ini memiliki efek ganda. Ia menciptakan ketegangan dalam keluarga dan sekaligus mencoba membatasi ruang gerak perempuan. Jika perempuan dipaksa untuk terus-menerus membuktikan moralitasnya, energinya akan terkuras untuk bertahan secara personal.

Dalam situasi pengawasan yang intens, Rosita bilang bahwa perempuan juga mengembangkan strategi perlindungan diri.

“Misalnya saya keluar dari rumah, saya kasih tahu anak-anak. “Nanti kalau orang datang, bilang, kami tidak tahu Mama kemana, biar keluarga dekat sekalipun tidak boleh diberitahu.” Itu bagian dari saya melindungi diri saya. Terus kalau dengan handphone, biasanya kalau saya keluar, handphone kadang-kadang saya tidak hidupkan.”

Langkah-langkah tersebut memperlihatkan bahwa aktivisme perempuan adat berlangsung dalam konteks risiko nyata. Mereka harus memikirkan keselamatan diri sekaligus menjaga stabilitas keluarga.

BUMMA: Arsitektur Ekonomi Restoratif di Tengah Ekspansi Ekstraktif

Perlawanan terhadap perampasan tanah tidak berhenti pada aksi penolakan atau konsolidasi massa. Komunitas menyadari bahwa konflik agraria selalu bersinggungan dengan legitimasi ekonomi. Negara dan perusahaan datang dengan bahasa investasi, kesejahteraan, dan pembangunan. Untuk menantang itu, komunitas membutuhkan instrumen yang mampu berdiri di medan yang sama: ekonomi.

Dari kebutuhan itulah gagasan membentuk Badan Usaha Milik Masyarakat Adat (BUMMA) lahir.

“Kami bersepakat, kalau koperasi itu dia tidak terlalu (bisa melawan). Artinya tidak akan melawan lebih. Tapi kalau kita bentuk satu perusahaan, maka dia akan berdiri melawan perusahaan,” tutur Rosita.

Sebagai antitesis terhadap kapitalisme ekstraktif, pendirian BUMMA (Badan Usaha Milik Masyarakat Adat) Yombe Namblong Nggua merupakan strategi dekolonisasi praktis untuk merebut kembali kedaulatan ekonomi.

Perbandingan Model Ekonomi: Ekstraktif vs Restoratif Adat

Parameter	Model Ekonomi Ekstraktif (Sawit)	Model Ekonomi Restoratif (BUMMA)
Kepemilikan	Korporasi Besar (Oligarki Salim Group)	Kolektif oleh 44 marga sebagai pemegang saham
Relasi Kerja	Upah Buruh/Buruh Kasar	Kepemilikan Saham Kolektif & Kemitraan
Dampak Ekologis	Deforestasi & Monokultur	Restorasi, Vanili, Kakao, & Ekowisata
Kedaulatan Pangan	Bergantung pada suplai luar & pasar	Mandiri melalui hutan dan kebun tradisional

Pilihan bentuk perusahaan bagi Rosita adalah strategi politik. Dalam logika hukum negara, entitas berbadan hukum memiliki posisi tawar yang berbeda dibanding komunitas yang hanya diakui secara adat. Dengan membentuk perusahaan, masyarakat adat mencoba memasuki arena formal tanpa meninggalkan basis kolektifnya.

“Jadi kita bersepakat tidak boleh satu orang yang menandatangani izin dari perusahaan tersebut. Harus 44 orang (marga) ini menandatangani kesepakatan atau izin dari perusahaan tersebut supaya perusahaan ini atau badan usaha ini berdiri di atas kepemilikan 44 marga tersebut,” jelasnya.

Keputusan itu mencerminkan prinsip kedaulatan kolektif. Kepemilikan tidak dipusatkan pada satu figur karismatik atau elite tertentu. Empat puluh empat marga menjadi fondasi legal sekaligus moral. Dengan demikian, tidak ada satu individu pun yang dapat dengan mudah ditekan atau dibujuk untuk menyerahkan hak.

Struktur ini juga mengurangi risiko kooptasi, yang menjadi praktik riskan dalam konflik agraria ketika segelintir tokoh lokal ditarik ke dalam kepentingan perusahaan.

Dalam arsitektur BUMMA tersebut, perempuan mengambil peran strategis melalui ORPA.

“Perempuannya dia akan hidup di ORPA. Kalau dalam penataan adat sendiri di wilayah suku Namblong, ORPA ini mereka menganggap seperti salah satu orang dari dua orang yang di dalam struktur pimpinan adat. Jadi mereka menganggap, 44 iram ini menganggap bahwa yang di dalam ORPA itu dia keterwakilan dari dua orang perempuannya,” tegasnya.

Baca Juga: Prabowo Jangan Salah Fokus: Papua Lebih Butuh Akses Pendidikan, Bukan Makan Bergizi Gratis

ORPA tidak diposisikan sebagai organisasi pendamping. Ia diakui sebagai bagian dari struktur pimpinan adat. Representasi perempuan di dalamnya menyerap menjadi entitas formal yang memastikan perspektif perempuan terintegrasi dalam keputusan ekonomi.

Kehadiran ORPA di dalam BUMMA menunjukkan bagaimana ekonomi, adat, dan gender saling berkelindan. ORPA berturut BUMMA menjadi ruang di mana perempuan bisa lebih nyaring dari hanya berbicara tentang dapur atau keluarga, tetapi juga tentang manajemen usaha, strategi pengelolaan sumber daya, dan masa depan ekonomi kolektif.

Di titik ini, perlawanan mama-mama Namblong bergerak menuju penciptaan alternatif.

BUMMA mengelola komoditas berkelanjutan seperti vanili dan ekowisata birdwatching di Isyo Hill’s. Namun, tantangan administrasi yang dipaksakan negara tetap menjadi hambatan; 20 dari 44 Iram masih kesulitan memenuhi syarat KTP/NPWP, yang menjadi bentuk eksklusi administratif yang menghambat legalitas usaha adat. BUMMA membuktikan bahwa kesejahteraan tidak harus dibayar dengan kehancuran hutan ulayat.

Merebut Ingatan dan Bahasa yang Dijarah dengan Sekolah Budaya

Di antara okupasi tanah dan pembangunan BUMMA, ada satu medan perlawanan lain yang dirawat oleh mama-mama Namblong, yakni ritus pengetahuan.

Rosita mengingat bagaimana bahasa ibu mereka pernah ditekan secara sistematis pada masa Orde Baru. Ia menyebutnya sebagai periode ketika ketakutan masuk hingga ke dalam rumah.

“Di waktu zaman Orde Baru, kita ditekan, orang tua ditekan. Di rumah pun tidak boleh berbahasa. Jangankan berbahasa dialek Papua, bahasa rombak, dialek Papua pun tidak boleh, itu dipukul. Mama dipukul, Papa dipukul. Sampai kadang-kadang itu direndam di septic tank terbuka.”

“Jadi bagaimana mungkin kita akan mempertahankan bahasa ibu di saat seperti begitu.”

Sejak lama, Masyarakat Namblong diminta patuh dalam berbahasa, yang pada gilirannya mengganggu kosmologi hingga sistem nilai ikut terputus. Kekerasan yang digambarkan Rosita menunjukkan bahwa penyeragaman nasionalisme pada masa itu menyasar ruang paling intim dalam komunitas.

Larangan berbicara dalam bahasa ibu menciptakan jarak antara generasi. Anak-anak tumbuh dengan bahasa sekolah, sementara kosakata adat perlahan terpinggirkan. Di sinilah terjadi apa yang disebut sebagai epistemicide (pemusnahan pengetahuan), meski Rosita tidak menyebut istilah itu, ia mengalaminya, dan dari pengalaman itu lahir kebutuhan untuk memulihkan.

Rosita menceritakan pertemuannya dengan Regina, yang memiliki kegelisahan serupa.

Baca Juga: Prabowo Jangan Salah Fokus: Papua Lebih Butuh Akses Pendidikan, Bukan Makan Bergizi Gratis

“Mama Regi dia berjuang di bagaimana mengembalikan bahasa ibu. Saya berjuang di tempat yang lain bagaimana mempertahankan nilai-nilai budaya. Bertemulah kita berdua, terus kita berpikir bagaimana kalau kita buat satu tempat khusus. Kita bersepakat, terus kita mulai kasih jalan dari tahun 2018.”

Tahun 2018 menjadi titik awal pendirian ruang belajar yang mereka sebut Sekolah Budaya. Tempat itu dirancang sebagai ruang aman bagi anak-anak untuk mengenal kembali bahasa ibu, cerita-cerita leluhur, serta nilai-nilai adat yang tergerus.

Sekolah Budaya tidak berdiri dengan dana besar atau dukungan infrastruktur memadai. Ia tumbuh dari kasih sepanjang masa mama-mama Namblong.

“Untuk datang, untuk makan, dari mana? Ya, anggota ORPA saya wajibkan besok datang bawa ubi sedikit, bawa air sedikit, bawa sagu sedikit. Di situ kita kumpul, kita makan semuanya. Begitu juga dengan terus belajar, kita yang mengajar, kita merasa apa yang kita makan di rumah, kita bawa makan semuanya dengan anak-anak. Dan untuk membiayai kita, ya kita sendiri. Kita kerja secara sukarela.”

Model ini memperlihatkan ekonomi subsisten yang menopang pendidikan. Ubi, air, sagu menjadi bagian dari kurikulum tak tertulis tentang menanam kemandirian. Para perempuan mengajar tanpa bayaran formal. Mereka menyumbangkan waktu, tenaga, dan bahan pangan.

Sekolah Budaya berfungsi sebagai ruang transmisi pengetahuan antargenerasi. Anak-anak belajar bahasa ibu tidak berdasarkan kurikulum ajaran, tetapi sebagai bagian dari identitas. Dalam konteks konflik agraria, pendidikan ini memperkuat kesadaran tentang hubungan dengan tanah.

Lewat sekolah budaya, dekolonialisasi pengetahuan berjalan berdampingan dengan perlawanan atas perampasan lahan. Tanah dan bahasa dipahami sebagai dua sisi dari keberadaan kolektif yang mesti dipertahankan.

Menjadi Realistis, Menuntut yang Tidak Mungkin

Meski bertumpu pada kemandirian, komunitas tetap berhadapan dengan struktur negara dan kemungkinan dukungan dari luar. Relasi ini tidak sederhana.

Dalam konteks BUMMA, misalnya, Rosita menyadari adanya keterbatasan sumber daya manusia.

Kebutuhan peningkatan kapasitas menjadi penting agar badan usaha adat mampu bertahan di tengah regulasi yang kompleks. Meski begitu, bantuan yang Rosita harapkan adalah penguatan yang tetap menghormati keputusan 44 iram sebagai pemilik kolektif.

“Kita kekurangan sumber daya manusianya, mungkin dibantu di sisi manajemennya, sumber daya manusianya ditingkatkan supaya mereka bisa mengelola perusahaan atau badan usaha tersebut dengan baik dan sesuai dengan apa yang diinginkan dari 44 iram tersebut.”

Dalam konteks Sekolah Budaya, relasi dengan dinas pendidikan juga memperlihatkan ketegangan antara standar formal dan realitas lapangan. Izin Pusat Kegiatan Belajar Masyarakat (PKBM) memang membuka peluang pengakuan formal. Namun kurikulum dan tuntutan administratifnya tidak selalu selaras dengan pendekatan Sekolah Budaya.

Banyak perempuan pengajar memiliki latar pendidikan formal terbatas. Memaksakan standar paket pendidikan negara tanpa adaptasi dapat mengikis semangat awal mama-mama yang berbasis budaya.

“Dinas Pendidikan mereka memberikan izin, itu izin PKBM. Tetapi kami belum mulai kelola izin PKBM itu karena kami melihat dia bertolak belakang dengan apa yang kita kerjakan. Semua mama-mama itu ada yang (lulusan) SD, ada yang SMP, Bagaimana mungkin kita akan mengajar paket,” keluhnya.

Di sisi lain, Rosita tak bisa berbohong bahwa kebutuhan infrastruktur tetap mendesak. Rumah belajar yang terancam roboh menjadi simbol kerentanan sekaligus keteguhan. Di tengah kereyotan, kegiatan belajar tetap berjalan. Anak-anak tetap berkumpul, perempuan tetap mengajar.

Baca Juga: Prabowo Jangan Salah Fokus: Papua Lebih Butuh Akses Pendidikan, Bukan Makan Bergizi Gratis

“Yang sangat kita butuh sekarang itu bangunan. Hari ini kita punya rumah belajar itu sementara terancam karena roboh, hujan. Kita ingin membangun rumah yang baru, tapi kita tidak punya kemampuan untuk membangun,” lanjut Rosita menghela napas.

Tanah yang berada di ambang ekskavator terus diperebutkan, sementara Rosita dan mama-mama Namblong terus menjaga keberlangsungan. Mencoba menunjukkan dengan sekuat tenaga bahwa papua bukan tanah kosong dengan segala keterbatasannya, dengan segala rasa ketidakmungkinan yang mereka tuntut.

(Rosita Tacuari (45), di salah satu pameran Pesta Pinggiran yang diselenggarakan Project Multatuli di Taman Ismail Marzuki/ foto: Luthfi Maulana Adhari/Konde.co)

Liputan ini merupakan kolaborasi Konde.co dan Project Multatuli